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Glaube statt Politik

Warum die islamistischen Parteien im Maghreb und im Nahen Osten gescheitert sind

von Hicham Alaoui

Bis zum Zusammenbruch des Osmanischen Reiches – des letzten islamischen Kalifats1 – gründete die Identität der Muslime auf der Dualität von Re­li­gion und Politik, verkörpert durch die ­Umma. Dieser Begriff bezeichnete die Gemeinschaft der Gläubigen und umfasste die Gesamtheit des Islam in allen seinen Erscheinungsformen. Sie war eine zeitlose Einheit, welche Vergangenheit und Zukunft der Muslime repräsentierte, ohne räumliche Grenzen, denn sie erstreckte sich über die gesamte bekannte Welt.

Diese Sichtweise änderte sich radikal mit dem Aufstieg der westlichen Hegemonie und dem Ende des Osmanischen Reiches: 1924 stimmte die Große Nationalversammlung der Türkei für die endgültige Abschaffung des Kalifats. Durch Kolonialismus und Kriege waren die westlichen Denkweisen tief in die muslimische Welt eingedrungen, vor allem in den Ländern des Nahen Ostens.

Das im Niedergang begriffene Osmanenreich hatte europäische Militärmodelle eingeführt, und die kolonisierten Gebiete wurden in die wirtschaftlichen Produktionskreisläufe des Westens integriert. Die juristischen Traditionen Europas mit ihren klar umrissenen Regeln und ihrem System eines gesetzlichen Kanons wurden zum konstitutionellen Rückgrat der neuen Nationalstaaten und verdrängten das muslimische Schariadenken, das viel Raum für Anpassung gelassen hatte. Kodifizierte Institutionen und territoriale Grenzen nahmen den religiös und politisch unbestimmten Raum der ­Umma ein.

In Reaktion auf den Niedergang der islamischen Welt (inhitat) und den anhaltenden Druck des Westens interpretierten muslimische Denker des ausgehenden 19. Jahrhunderts ihren Glauben und die koranischen Texte neu. Ihr Ziel war eine religiöse Er­neue­rung. Dschamal ad-Din al-Afghani und ­Muhammad Abduh beispielsweise plädierten für eine Neuausrichtung muslimischen Lebens an den Normen der wirtschaftlichen und politischen Moderne. Für sie ging es vor allem darum, die religiöse Doktrin im Hinblick auf die alten, mit der Verbreitung neuer Terminologien vernachlässigten Quellen zu ändern.2 Sie waren Teil der kulturellen, politischen und religiösen Bewegung Nahda („Aufschwung“, „Wiedererwachen“); indem sie jedoch versuchten, den Islam zu „retten“, sorgten sie unwillentlich für ein Abrücken von den alten Fundamenten.

Die kanonischen Wahrheiten der Religion und mehr noch die Umma verloren ihren Status als notwendige Referenzpunkte. Der Islam wurde einzig anhand seiner Fähigkeit gemessen, die Errungenschaften des Westens zu imitieren. Die Vorstellung, dass sich die islamische Religion dem europäischen Bezugssystem anpassen müsse, be­gleitete die neuen Staatsgründungen

überall im postosmanischen Nahen Osten. Die republikanischen und monarchistischen Regime, die zu dieser Zeit entstanden, waren keine Wiederkehr der islamischen Führerschaft, sondern eher ein Nachbau des militarisierten westlichen Despotismus des 19. Jahrhunderts.

Diese Abkehr von den ursprünglichen Orientierungspunkten des Islam hinterließ tiefe Spuren. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts stellte die muslimische Religion einen wichtigen Bezugspunkt für die Gegner des westlichen Einflusses dar, die die Reformprojekte und die Anpassung an die Moderne ablehnten. Diese Politisierung des Islam verwandelte den Glauben in ein Instrument des antiimperialistischen Kampfes. Und sie führte dazu, dass eine neue Generation von Aktivisten die Vorstellung entwickelte, dass der Islam dem Westen nicht etwa hinterherhinke, sondern ein Gegenmodell sei, das die Muslime aus ihrer angeblichen Rückständigkeit befreien und als Schutzschild gegen den Einfluss der westlichen Kultur dienen könne. Dafür war es umso wichtiger, die heiligen Texte zu studieren.

Diese Entwicklung brachte den Islamismus hervor, eine Ideologie, die Religion und Politik sehr viel stärker miteinander verschränkte als der klassische islamische Kanon, obwohl sie vorgab, sich auf diesen zu berufen. Im Gegensatz zur undefinierten Beziehung zwischen Religion und Politik, die während der ersten Jahrhunderte im Islam vorherrschte, etablierten die islamistischen Bewegungen – allen voran die ägyptische Muslimbruderschaft – ein sehr strenges Ideal. Die selbstreflexiven und philosophischen Traditionen des ursprünglichen Islam lehnten sie ab; sie fragten sich nicht mehr, welche Art von Muslimen sie sein sollten, es genügte ihnen, zwischen Muslimen und Ungläubigen zu unterscheiden.

Begriffe wie dschihad („Anstrengung, Kampf, Einsatz“, „Heiliger Krieg“) und takfir („Ex­kom­mu­ni­ka­tion“) – Konzepte, die aus der islamischen Rechtslehre verschwunden waren – wurden ausgegraben und neu gedeutet. In einer Welt, in der sich Islam und Westen binär gegenüberstehen, sollten sie dazu dienen, den antiwestlichen Widerstand zu legitimieren.3 Die Islamisten betrachteten ihre Religion nicht mehr als eine zeit- und grenzenlose Einheit, die die Gesamtheit der Souveränität Gottes und seiner menschlichen Schöpfung repräsentierte. Stattdessen wurde es ihr unmissverständliches Ziel, die staatliche Macht zu erlangen.

Die starke Ausbreitung des Islamismus in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wurde jedoch erst möglich durch den Niedergang der bis dahin dominanten Ideologie des Panarabismus. Die Niederlage der arabischen Seite 1967 im Krieg gegen Israel versetzte dem Ideal der nationalen Einheit einen schweren Schlag, ebenso die Iranische Revolution von 1979: Der Sturz des Schahs machte deutlich, dass Aktivisten mit starken religiösen Überzeugungen in der Lage waren, ein autoritäres, von westlichen Großmächten gestütztes Regime zu Fall zu bringen.

Der Islamismus hat seine utopischen Versprechen nicht eingelöst. In der gesamten arabischen Welt, ab­gesehen vielleicht von Tunesien, wurden islamistische Bewegungen an den Rand gedrängt oder sind gescheitert. Bereits der Bürgerkrieg in Algerien in den 1990er Jahren war ein Vorläufer der Enttäuschungen, die sich in der Folge des Arabischen Frühlings von 2011 bewahrheiteten. Die desaströse Regierung der Muslimbrüder in Ägypten wurde im Juli 2013 durch einen Militärputsch gestürzt,4 massive Repressionen gegen Islamisten folgten. Im Irak, in Syrien und im Jemen hat die islamistische Bewegung nie eine wichtige Rolle im Kampf für die Demokratie gespielt.

In Marokko, Kuwait und Jorda­nien verzeichneten die legalen islamistischen Parteien einige Wahlerfolge, doch in den starken Monarchien mit ihren domestizierten Parlamenten hatte das kaum Gewicht.

Der Islamismus ist dreifach gescheitert: Erstens hat er keine Lösungen gefunden, die über reine Slogans hinausgehen. „Der Islam ist die Lösung, und der Koran ist unsere Verfassung“ – ein armseliger Ersatz für eine Antwort auf die sozialen und wirtschaftlichen Probleme Massenarbeitslosigkeit, wachsende Armut, marode Bildungssysteme und endemische Kor­rup­tion. Es ist bezeichnend, dass die wirtschaftspolitischen Strategien der Partei für Gerechtigkeit und Entwicklung (PJD) in Marokko und der Muslimbrüder in Ägypten von Technokraten unter dem Druck der internationalen Finanzinstitutionen zusammengeschustert wurden. Das zeigt, dass die islamistische Doktrin keinerlei eigene Theorie zum Produktionsprozess besitzt und dementsprechend auch keine Vorstellung davon, welche Rolle der Staat bei der Neuordnung der Wirtschaft spielen sollte.

Zweitens sind die islamistischen Parteien, mit Ausnahme der tunesischen Ennahda, auch damit gescheitert, eine inklusive und demokratische Politik zu betreiben. In Ägypten haben die Muslimbrüder größeren Wert auf ihre eigene Dominanz gelegt als auf Pluralismus. Ihre Intoleranz gegenüber dem Laizismus gab der Armee einen willkommenen Vorwand, die Regierung zu stürzen.

Drittens hat sich überall auf der Welt gezeigt, dass sich auch die Islamisten an politischer Kungelei beteiligen. Dort, wo sie Teil der legalen Opposition waren, verbündeten sie sich teilweise mit den autoritären Strömungen, was ihrem Image als Antisystempartei schadete. So pflegte die Muslimbruderschaft nach dem Sturz Mubaraks 2011 ausschließlich Beziehungen zur Armee, während sie das Gespräch mit allen anderen politischen Akteuren ablehnte. Und in Marokko sorgt sich die PJD mehr um ihre guten Beziehungen zum Königshaus – das der Partei zu Ressourcen und politischer Sichtbarkeit verhilft – als um Reformen.

Nach ihrem Sieg bei den Parlamentswahlen 2011 betonte die PJD religiöse Prinzipien wie naciha („Beratung des Führers“) oder ta’a („Gehorsam als Tugend“) und demonstrierte damit, dass sie sich der Macht des Königs unterordnet. Die Verteidigung der Menschenrechte und der Meinungsfreiheit, die sie sich zuvor auf die Fahnen geschrieben hatte, rückte in den Hintergrund. Sie ist von einer Oppositions- zur Regierungspartei geworden, ohne dass sich an der marokkanischen Politik etwas geändert hätte.

Die Islamisten sind auch tief verstrickt in die geopolitischen Konflikte und konfessionellen Spannungen, die die arabische Welt in Brand gesteckt haben. Ihren Anspruch, über den Alltagsbanalitäten der postkolonialen Moderne zu schweben, lösen sie nicht ein.

Am Beispiel des Libanon lässt sich die Problematik gut verdeutlichen: Anfang der 1980er Jahre trat die Hisbollah dort als bewaffneter Arm der Iranischen Revolution auf und wollte eine radikale Politik im Sinne des schiitischen Islam. Dann wandelte sie sich zu einer nationalistischen Bewegung, die für die Befreiung des libanesischen Territoriums von der israelischer Besatzung kämpfte. Heute engagiert sich die „Partei Gottes“ im Kampf gegen sunnitische Kräfte in Syrien.5

Die Islamisten stellen sich gern als Opfer der Unterdrückung durch den Westen oder durch autoritäre Regime dar. Gleichzeitig rufen sie ihre Anhänger dazu auf, das islamistische Credo aggressiv mit dem Ziel zu verbreiten, selbst die politische Macht zu erobern. Letztlich sind sie ein Produkt ebenjenes staatlichen Autoritarismus, den zu kritisieren sie vorgeben. Zu Fragen des demokratischen Regierens oder der wirtschaftlichen Entwicklung haben sie kaum etwas beizutragen; zur Notwendigkeit, Ungläubige zu bestrafen, und über den zu errichtenden perfekten islamischen Staat wissen sie dagegen sehr viel zu sagen.

Im Hinblick auf die Regierungsbeteiligung islamistischer Parteien ist Tunesien die einzige Erfolgsgeschichte in der arabischen Welt, die allerdings durch die wirtschaftlichen Probleme, die Abwanderung und das Aufkommen dschihadistischer Gruppen getrübt ist. Die tunesische Ennahda, eine bedeutende islamistische Kraft mit breiter Basis und einer starken Führung, hat mit der Partei Nidaa Tounes zusammengearbeitet, um den inneren Frieden zu sichern und die Demokratie zu schützen. In der Nidaa Tounes und anderen säkularen Parteien sind linke und nationalistische Strömungen versammelt, ebenso Repräsentanten des Unternehmertums und Überreste des Ben-Ali-Regimes.

Die Ennahda konnte nur Erfolg haben, weil sie von besonderen Umständen profitierte und sich trotz ihrer islamistischen Ausrichtung kompromissbereit zeigte. Nach dem Umsturz im Januar 2011 erfuhr die tunesische Demokratiebewegung inklusive der Ennahda massive internationale Unterstützung. Die Partei war jahrzehntelang verboten gewesen und hatte im Untergrund neue Ideen abseits des islamistischen Kanons aufgesogen. Ihre Zugewinne bei den Parlamentswahlen 2014 und den Kommunalwahlen 2018 führten nicht zu einer ideologischen Verhärtung, sondern waren von einer Lockerung der religiösen Ansprüche an Politik und Verfassung begleitet.

Die Partei lernte, ihre religiöse Botschaft vom politischen Leben zu trennen und eng mit den nichtislamistischen Gruppierungen zusammenzuarbeiten. Dadurch hat sie sich in gewisser Weise säkularisiert. Dieser Schritt war auch deshalb unvermeidlich, weil auf jeden ihrer Vorstöße in die entgegengesetzte Richtung breiter öffentlicher Widerstand folgte. Dass die Muslimbrüder in Ägypten weggeputscht wurden, hat die Ennadah zusätzlich für Kompromisse und Umsicht geöffnet.

In Tunesien haben die Islamisten schließlich akzeptiert, dass sich keine Interpretation des Islam bei der Festlegung der Innen- und Außenpolitik gegenüber den gewählten Politikern durchsetzen konnte. Andererseits haben Letztere verstanden, dass sie die friedliche Ausübung der Re­li­gion – auch im öffentlichen Raum – nicht verhindern können. Es hat sich gezeigt: Der Islamismus ist zu gegenseitiger Toleranz fähig, die auch andere Reli­gio­nen kennen.6

Solche Kompromisse werden zwar von vielen Islamisten abgelehnt; sie wurden aber seit den Anfängen der islamischen Zivilisation praktiziert. Denn es gab eine Akzeptanz dafür, dass es sich beim Auslegen und Anwenden der heiligen Texte um menschliche Akte handelt, die regelmäßig infrage gestellt, verhandelt und neu interpretiert werden müssen, um die Teilhabe aller zu erleichtern. Es ist dieser Dialog zwischen dem Heiligen und dem Profanen, dem Menschlichen und dem Göttlichen, der die religiös-politische Dualität des Islam verkörpert.

Wenn also die Lösung nicht im Islamismus zu finden ist – wo liegt sie dann? Der Arabische Frühling hat darauf den Anfang einer Antwort geliefert: in demokratischer Politik, der Souveränität des Volkes und der Forderung nach Würde. Ein großer Teil der Region steht wieder unter dem Joch des Autoritarismus, und es wurde deutlich, dass die Islamisten nicht die Rolle des Retters spielen können. Ihre Utopie, die das Heil im Tausch gegen bedingungslose Gefolgschaft versprach, ist gescheitert. Aber auch die andere, die demokratische Utopie des Arabischen Frühlings hat ihre Versprechen bislang nicht eingelöst.

Die Bürger der arabischen Welt haben ihre Verbundenheit mit dem Glauben beibehalten, auch wenn sie einen antiklerikalen Wandel vollzogen haben. Sie lehnen die Instrumentalisierung des Heiligen ab und wenden sich gegen die Vorstellung, dass bestimmte Personen – etwa Könige –, bestimmte Gruppen – etwa die Islamisten – oder Institutionen – wie die Ulemas (reli­giö­se Rechtsgelehrte) – auf der Grundlage eines geheiligten Status Gefolgschaft und Respekt einfordern können. Diese Ablehnung durch das Volk bedeutet nicht nur, dass das Erbe der Iranischen Revolution aufgezehrt ist, sondern sie markiert auch das Ende der Hochzeit des Islamismus.

Um an der Macht zu bleiben, haben die autoritären Regime ihre Strategien angepasst – in Reaktion auf die Tatsache, dass erstens die islamistische Propaganda abgelehnt wird; dass es zweitens infolge des Arabischen Frühlings beharrliche Forderungen nach demokratischen Freiheiten gibt; und dass drittens an der alltäglichen Ausübung der Religion festgehalten wird. Deshalb versuchen die Regime vor allem Normen zu setzen und ihre eigenen Interpretationen von Moralität und Glauben durchzudrücken. Beispiele für dieses bigotte Verhalten gab es in den vergangenen Jahren sowohl im Ma­ghreb als auch im Nahen Osten, etwa bei der Durchsetzung des öffentlichen Fastens im Ramadan oder bei der sozialen Stellung der Frauen.

Indem sie diese Regeln vorschreiben, antworten die Regime auf den Konservatismus, dem viele Bürger mehr oder weniger anhängen, und unterdrücken die Emanzipationsbestrebungen der jungen Generation. Sie unterwerfen die Sphäre der Religion der Macht des Staates und wiederholen so den Fehler der Islamisten.

Solche Einmischungen in die Religion haben langfristig tief greifende Auswirkungen nicht nur auf die Religion selbst, sondern auch auf die Zukunft der Demokratie und die Stabilität in der Region. In vielen Fällen spielt die Ausbreitung der eigenen offiziellen Version des Islam auch eine bedeutende Rolle in der Außenpolitik.

Saudi-Arabien und Marokko sind dafür zwei entgegengesetzte Beispiele. Im wahhabitischen Königreich waren die politischen und wirtschaftlichen Initiativen des Kronprinzen Mohammed bin Salman, kurz MBS genannt, in den Medien sehr präsent. Veränderungen gab es auch im religiösen Bereich, allerdings weniger sichtbar. Bis dahin hatte die Allianz zwischen dem Haus Saud und den wahhabitischen Ulemas, die für einen religiösen Konservatismus stehen, für eine Art institutionelles Gleichgewicht gesorgt: Die Monarchie behielt die politische Vormachtstellung und stützte gleichzeitig das religiöse Establishment, das seinerseits für Glaubensfragen, religiöse Gesetzgebung und Rechtsprechung zuständig war.7

Die neue islamische Vision des saudischen Regimes bricht mit diesem Gleichgewicht. Unter dem Einfluss des Kronprinzen versucht das Königshaus nun auch die wahhabitischen Dogmen und die religiösen Entscheidungen zu kontrollieren. Diese Gleichschaltung erinnert an die Kooptation der Kairoer Al-Azhar-Universität durch die verschiedenen, aufeinander folgenden Militärregime Ägyptens im Lauf des 20. Jahrhunderts: Indem sie die Autonomie der religiösen Autorität beschneidet, bringt die saudische Führung die Predigt des Islam in Übereinstimmung mit der Rhetorik des Staatsapparats.

Paradoxerweise ist dieser Bereich einer der wenigen, in denen MBS erfolgreich war. In seinen Bemühungen um wirtschaftliche Modernisierung hat er bisher keine Resultate vorzuweisen, und seine politisch-militärischen Unternehmungen im Jemen, im Libanon und in Katar mussten heftige Rückschläge hinnehmen. Dazu kommt der Mord an dem saudischen Journalisten Jamal Khashoggi, der nicht nur einen brutalen Verstoß gegen die Menschenrechte darstellt, sondern für Riad auch ein außenpolitisches Fiasko ist.

In Marokko lässt sich eine weichere Version der Aneignung der Religion durch den Staat beobachten. Das dortige Königshaus instrumentalisiert seine offizielle Vision des Islam vor allem für außenpolitische Zwecke. Das erste Ziel dabei ist Europa, dessen Unterstützung sich Rabat sichert, indem es die Botschaft eines moderaten Islam verbreitet, der imstande sei, Radikalismus und Terrorismus zu bekämpfen – Marokko bildet zum Beispiel französische Imame aus. Das zweite Ziel besteht darin, aus dem scherifischen Königreich ein neues wirtschaftliches und politisches Gravitationszentrum auf dem afrikanischen Kontinent zu machen. Damit will Rabat auch dem algerischen Einfluss entgegensteuern.

Das dritte Ziel der religiösen Diplomatie Marokkos ist eine bessere politische Kontrolle der marokkanischen Diaspora in Europa. So beschäftigen sich die religiösen marokkanischen Institutionen wie der Rat der Ulemas in Brüssel offiziell mit Fragen des Glaubens. Aber ihre Arbeit wird durch die diplomatischen Vertretungen des Königreichs und die marokkanischen Sicherheitsdienste kontrolliert. Während im Ausland das Bild eines „moderaten Islam“ verbreitet wird, fördert der Staat zu Hause die Bigotterie. Unter dem Vorwand, die öffentliche Moral zu schützen, monopolisieren die offiziellen islamischen Räte den religiösen Diskurs, bekämpfen Blasphemie und Atheismus und kriminalisieren Ehebruch und Homosexualität.

Letztlich soll diese Strategie das Fundament des traditionellen Autoritarismus festigen. Der offizielle marokkanische Islam unterstützt den in der Verfassung festgeschriebenen Status des Königs als „Oberhaupt der Gläubigen“ und damit als oberste religiöse Autorität. Diese Institution hat allerdings politisch die Funktion, den Status quo zu bewahren, was bedeutet, dass die religiösen Akteure kontrolliert und die demokratischen Bewegungen neutralisiert werden.

All diese politisch-religiösen Modelle haben jedoch grundsätzliche Probleme. Es gilt erstens die harten wirtschaftlichen Realitäten zu beachten: Wenn es keine Umverteilung der Reichtümer gibt, steht die bedingungslose Gefolgschaft auf wackligen Füßen. Zweitens wird das Konvolut religiöser Ideen nur durch die politische Macht zusammengehalten: Personen, die über eine kohärente Theologie und Wissen über die islamische Geschichte verfügen, können das Konstrukt jederzeit infrage stellen. Es handelt sich kurz gesagt nicht um eine Säkularisierung, sondern um die Monopolisierung der religiösen Sphäre durch den Staat. Und im Fall Marokko, drittens, steht das Image von König Mohammed VI., der sich als „Oberhaupt der Gläubigen“ am liebsten modern gibt, im Widerspruch zum herrschenden Autoritarismus.

Der Begriff eines „gemäßigten Islam“ ist eigentlich schon an sich autokratisch, denn er diktiert bestimmte Grenzen der religiösen Rede und Praxis. Dabei sollte das eigentliche Ziel nicht darin bestehen, einen „moderaten“ Islam zu schaffen, sondern einen aufgeklärten Islam. Aber Aufklärung schließt kritisches Denken ein – und das ist der natürliche Feind des Autoritarismus.

1 Siehe Nabil Mouline, „Le Califat. Histoire politique de l’islam“, Paris (Flammarion) 2016.

2 Siehe Mohammed Arkoun, „Essais sur la pensée islamique“, Paris (Maisonneuve et Larose) 1973.

3 Vgl. Rudolph Peters, „Jihad in Classical and Modern Islam: A Reader“, Princeton (Markus Wiener Publi­shers) 1996.

4 Siehe Alain Gresh, „An der Hand der Armee“, LMd, August 2013.

5 Siehe Marie Kostrz, „Die Macht der Hisbollah“, LMd, April 2016.

6 Alfred Stepan, „Tunisia’s Transition and the Twin ­Toleration“, Journal of Democracy, Heft 2, Baltimore, April 2012.

7 Siehe Natana J. Delong-Bas, „Islam wahhabite“, Paris (Erick Bonnier) 2018.

Aus dem Französischen von Jakob Farah

Hicham Alaoui ist Gastdozent an der Harvard University und Autor von „Journal d’un prince banni. Demain, le Maroc“, Paris (Grasset) 2014.

Le Monde diplomatique vom 13.12.2018, Hicham Alaoui