Annäherung an die Funktion Gott

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Annäherung an die Funktion Gott

von Jacques Bouveresse

Im Zuge der derzeitigen Renaissance des Religiösen wird oft behauptet, dass es unmöglich sei, nicht zu glauben. Den aufklärerischen Anspruch, die Religion durch etwas zu überwinden, das keine Religion mehr wäre, versucht man mit dem Argument der „unvermeidlichen Ersetzung“ zurückzuweisen. Demnach werde jeder Religionsersatz über kurz oder lang mit quasi unausweichlicher Notwendigkeit selbst zur bloßen Ersatzreligion. Dieses Argument können sowohl religiöse wie nichtreligiöse Menschen anführen. Der Unterschied besteht lediglich darin, dass die Ersteren zumindest indirekt die Tendenz haben, es zum Vorteil ihrer spezifischen Religion auszulegen, während es den Letzteren eher um die Unausweichlichkeit der Religion im Allgemeinen geht. Der französische Soziologe und Philosoph Jacques Ellul zum Beispiel, demzufolge man „an seine Gruppe glauben muss, weil dies dem Leben einen gewissen Sinn und Stabilität gibt“, hat daraus gefolgert, dass die Religion unzerstörbar sei.1

Auch der Philosoph und Schriftsteller Régis Debray hält es nicht für möglich, den religiösen Glauben ganz hinter sich zu lassen.2 An dieser Feststellung gibt es für Debray keinen Zweifel. Man habe lediglich die Wahl, sich an den aus ihr zu ziehenden Folgerungen zu erfreuen oder zu bedauern, dass der menschliche Geist eben schwach und unvernünftig ist und der Wahrheit meist den Schein vorziehe. Einen Fehler begeht nach Debray dagegen, wer übersieht, dass man doch „gar nicht zerstört, was man ersetzen will – wie auch schon Danton und Comte erkannt haben. Man sehe sich nur die stellvertretenden Sakralisierungen der Vergangenheit an: die Heiligkeit des Königs, die auf das Vaterland im republikanischen Brevier genauso übergeht wie jene der Kirche auf die Partei in den Katechismen des sozialen Fortschritts. Und auch heute ist das Religiöse nicht verschwunden, sondern der Ersatz [im Original deutsch] spielt vor unseren Augen seine grausamen Possen. Er tut dies nicht nur in fernen Weltgegenden, sondern auch bei uns mit unseren Sekten, Astrologien und Parawissenschaften.“3

Jacques Ellul schließt aus dem – durchaus einleuchtenden – Hinweis, dass es nun einmal den Glauben an bestimmte Dinge braucht, auf die Notwendigkeit des religiösen Glaubens, weil der eben nur eine Form des Glaubens unter anderen sei. Doch dieser Schluss trifft nicht zu. Man kann nämlich durchaus der Meinung sein, dass der religiöse Glaube eine besondere Form des Glaubens darstellt und insofern auch besonders geartete Probleme bereitet. Die Tatsache allein, dass wir im Allgemeinen nicht ohne Glauben auskommen, kann natürlich auch nicht verhindern, dass sich die spezifisch religiöse Form des Glaubens gegebenenfalls als bloße Illusion erweist – in jedem Fall jedoch (zum Glück!) als eine Sache der freien Entscheidung. Noch wichtiger ist aber ein anderer Einwand: Neben vielen sonstigen Schwächen beruht das „Argument der unvermeidlichen Ersetzung“ auf der Verwechslung von Faktizität und Geltung. Der tatsächliche Verlauf von Ereignissen lässt nicht den Schluss zu, dass sie nur so und nicht auch anders ablaufen können – da hat der Rationalist Jean Bricmont völlig Recht. Es gibt keinen Grund zu behaupten, dass eine durchdachte politische Praxis der Trennung von Staat und Religion, die jenseits eines naiven Laizismus und dessen Anfälligkeit für Machtmissbrauch angesiedelt wäre, unmöglich sein soll. Die historischen Beispiele, wie zahlreich und bedeutsam sie auch sein mögen, reichen nicht, um aus ihnen eine innere Notwendigkeit oder gar eine unausweichliche Schicksalhaftigkeit abzuleiten, die uns unwiderruflich zum Gläubigsein verurteilte. Stattdessen sollte man lieber auf Einsichten aus profaneren, aber durchaus nützlichen Disziplinen wie Soziologie und Anthropologie zurückgreifen. Zumindest aber sollte man die Gesetze der Logik beachten, auf die Debray doch so großen Wert legt.

Einfach bis zum Überdruss zu wiederholen, dass es in der Geschichte säkulare Ersatzreligionen gegeben habe, die noch mörderischer und repressiver waren als die traditionellen Religionen, an deren Stelle sie treten wollten, wird jedenfalls niemals ein Argument zugunsten der Religion im Allgemeinen darstellen können. Die einzige Folgerung, die beispielsweise ein Rationalist wie Bertrand Russell aus dieser Beobachtung zog, lautete: Wenn die Menschheit eine Chance haben und das Schlimmste verhindern wolle, dann müsse sie unbedingt lernen, über die hier verhandelten Fragen auf eine nicht religiöse Weise nachzudenken.

Im Übrigen sagt uns das „Argument der unvermeidlichen Ersetzung“ überhaupt nichts darüber, was die eigentlich entscheidenden Fragen sein könnten, nämlich: Was genau brauchen wir eigentlich in religiöser Hinsicht? Könnte es nicht mehr oder weniger objektive Gründe geben, die eher für die eine als für die andere Glaubensentscheidung sprechen? Angenommen, man gesteht zu – was ohne Schwierigkeiten möglich sein sollte –, dass eine „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (ungefähr im Kant’schen Sinn) immer noch eine Religion wäre. Gäbe es dann nicht ernst zu nehmende (intellektuelle, moralische, politische usw.) Gründe, eine derartige Religion solchen vorzuziehen, die die fraglichen Grenzen überhaupt nicht kennen?

Original und Ersatz

Dabei beweist die von Debray immer wieder betonte, vermeintlich so bemerkenswerte Tatsache, dass der angekündigte Untergang der Religion ausgeblieben ist und sie gegenwärtig eher eine Renaissance zu erleben scheint, überhaupt nicht, dass nicht gerade ein solcher Untergang ein echter Fortschritt sein könnte. Lässt sich nicht aus dem Scheitern der Ersatzreligionen, die man bewusst oder unbewusst an die Stelle der tradierten Religionen setzen wollte, genauso gut schließen, dass sie letztlich eben keine richtigen Religionen oder als Ersatz nicht überzeugend genug waren, um mit dem Original ernsthaft konkurrieren zu können? Und selbst wenn die Gesellschaft der Rückkehr zu einem verloren gegangenen Glauben bedürfen sollte, welche Art von Glauben ist es dann genau, zu der sie angeblich zurückfinden muss? Sie einfach an ihr religiöses Bedürfnis zu erinnern, reicht jedenfalls anscheinend nicht, um sie diesen Glauben wiederfinden zu lassen.

Noch einmal: Irgendeine Form des Glaubens als Faktum anzuerkennen – wiederum ungefähr im Kant’schen Sinn des rein subjektiven Für-wahr-Haltens – ist nicht dasselbe wie die Unvermeidlichkeit des religiösen Glaubens zu behaupten, auch wenn Religionsphilosophen wie Debray diesen Unterschied gern herunterspielen. Und wenn Debray behauptet, ihm ginge es gar nicht so sehr um die Unterscheidung zwischen wahr und falsch, ihn interessiere vielmehr „die Illusion, d. h. der Glaube, den man unmöglich nicht haben kann, weil er auf unsere unbezwingbaren, biologischen oder existenziellen Wünsche“4 antworte, dann muss er uns immer noch darüber aufklären, wie die verschiedenen Illusionen zu beurteilen sind, die alle diese „Funktion Gott“, wie er sie nennt, im Wesentlichen erfüllen. Sind zum Beispiel der Kult des christlichen Gottes auf der einen Seite und die republikanischen Werte auf der anderen Seite einfach gleichwertig und mehr oder weniger austauschbar, auch wenn Letztere vielleicht weniger Opfer an Vernunft und Intellekt fordern und gleichzeitig deutlich weniger direkte Gefahren oder schädliche Nebenwirkungen bergen?

Und sollte es für Debray tatsächlich um eine Illusion gehen, dann dürfte er sich wenigstens nicht als Empiriker und Realist aufspielen und den Rationalisten die naive Annahme unterstellen, dass es überall genauso zuginge wie in ihrer kleinen Provinz: „Wer Afrika bereist, Asien, Lateinamerika, die Vereinigten Staaten eingeschlossen, wer sich also außerhalb der kleinen verzauberten Welt der sogenannten Freidenker bewegt, die 200 Jahre hinterherhinken, der weiß, dass unsere Sicht der Dinge provinzlerisch ist.“5 Bricmont wundert sich verständlicherweise darüber, dass jemand wie Debray, der sich trotz allem als Verteidiger der Vernunft ausgibt, gleichzeitig so wenig Anerkennung „für die Skeptiker, Aufklärer und Wissenschaftler aufbringt, die große Risiken auf sich genommen haben, damit wir heute frei von religiösen Glaubensvorstellungen leben können“6 .

Bricmont hätte hinzufügen können, dass einige unserer – wie er sie nennt – „großen Vorfahren“ der europäischen Aufklärung sich nicht mit der Feststellung begnügten, dass die Religion eine Illusion sei. Sie waren durchaus in der Lage, zu begreifen, dass Illusionen nicht immer und durchweg schädlich oder gefährlich sein müssen, sondern auch nützlich sein können, ja oft tatsächlich nützlicher sind als die Wahrheit. Und was die Aussichten der Menschheit betrifft, sie eines Tages hinter sich zu lassen, hatten sie eine Sicht der Dinge, die nicht unbedingt naiver und sentimentaler war als die von Debray. Sie war lediglich weniger zweideutig und weniger nachsichtig mit dem Gegner.

Dieser Aspekt scheint mir an Debrays Haltung jedoch nicht der problematischste zu sein. Bricmont erinnert ihn daran, dass „das Fehlen einer laizistischen und antireligiösen Tradition in den USA, wie sie in Frankreich sowohl in der Bourgeoisie als auch in der Arbeiterschaft existierte, für die Zurückgebliebenheit dieses Landes in religiöser Hinsicht verantwortlich ist“. Woraufhin Debray ohne Zögern antwortet: „Zurückgebliebenheit? Das setzt eine geradlinige Entwicklung voraus, nämlich jene des Fortschritts von 1880. Sie vergessen, dass wir in diesem Fall den fundamentalistischen Protestantismus noch vor uns hätten.“7

Aber was bedeutet „noch vor uns“? Einfach nur, dass uns unglücklicherweise bevorstehen könnte, was sich gegenwärtig in den Vereinigten Staaten abspielt? Oder tatsächlich die Vereinigten Staaten die Avantgarde sind und wir die Zurückgebliebenen? Dinge, die uns zeitlich bevorstehen, können durchaus Regressionen sein. Doch Debray denkt, dass ein Vergleich zwischen den Vereinigten Staaten und Europa gerade zeigen könnte, dass die Säkularisierung für die Europäer nicht nur positive Auswirkungen hatte, da sie ihretwegen an Macht und Einfluss eingebüßt haben.

Wie er den „theologischen Dynamismus Nordamerikas auf der Bühne des Weltgeschehens“ in Kontrast setzt zur Machtlosigkeit, zu der uns „unser befriedeter Agnostizismus, unser schlauer Skeptizismus“ auf dem alten Kontinent zu verurteilen scheint,8 ist trotzdem etwas beunruhigend. Und als ein Argument zugunsten der Religion wäre es zumindest erstaunlich.

Gestehen wir für einen Augenblick zu, dass der starke Einfluss des religiösen Glaubens auf das Denken und die Gesellschaft das Selbstvertrauen der Bewohner der Neuen Welt stärkt. Gestehen wir außerdem zu, dass dies einem Land wie den Vereinigten Staaten hilft, seinen Status als einzige und konkurrenzlose Supermacht zu festigen, während die säkularen Europäer nach Debray „in aller Freundlichkeit Urlaub von der Geschichte“ nehmen und Washington das Handeln überlassen.

Was soll nun jemand, der sich in seinen Überlegungen grundsätzlich von moralischen und Gerechtigkeitsansprüchen leiten lässt, für Schlussfolgerungen aus dem vermeintlichen (in Wirklichkeit aber ziemlich tönernen) Erfolg einer in der Auseinandersetzung zwischen den Nationen mehr oder minder imperial auftretenden Großmacht ziehen? Noch dazu einer Großmacht, die sich dabei auf die implizit oder explizit religiöse Überzeugung beruft, das „Reich des Guten“ im gnadenlosen Kampf gegen das „Reich des Bösen“ zu repräsentieren? Die im eigentlichen Sinne politischen Argumente, die für die Religion sprechen, haben aus der Sicht von Politikern gewiss etwas Verführerisches. Die Philosophen jedoch täten gut daran, solche Argumente – die einen vernünftigen Ungläubigen ohnehin nicht überzeugen können – den Politikern zu überlassen.

Die Vereinigten Staaten als erste Weltmacht mögen, wie Debray meint, neben einer hoch entwickelten Technologie auch eine nationale und internationale Politik pflegen, die sich an den Heiligen Schriften orientiert. Aber wie sollte man, wenn denn wirklich diese Kombination die Grundlage ihrer Macht ist, daraus schließen dürfen, dass diese Macht auch die gerechteste und moralisch bessere sei? (Tatsächlich haben das rationalistische Europa und seine angeblich zurückgebliebenen Freidenker eher distanziert auf diese Kombination reagiert.)

Debray kann sich natürlich, zumindest dem Anschein nach, hinter der Autorität von Emile Durkheim verschanzen. Von ihm übernimmt er im Wesentlichen seine Vorstellung des Heiligen. „Unter heiligen Dingen darf man nicht einfach nur jene individuellen Wesen verstehen, die Götter oder Geister genannt werden“, schreibt Durkheim. „Ein Felsen, ein Baum, eine Quelle, ein Kieselstein, ein Stück Holz, ein Haus, kurz: jedes Ding kann heilig sein.“9

Genauso wie die Gesellschaft bestimmte Menschen heiligt, könne sie auch Ideen und Prinzipien heiligen. Daher spreche auch nichts dagegen, das Prinzip der „freien Prüfung“ selbst als heilig anzusehen. „Selbst heute“, gesteht Durkheim ein, „wie groß auch immer die Freiheit sein mag, die wir uns gegenseitig zugestehen, würde jemand, der den Fortschritt gänzlich verleugnete und sich über das in modernen Gesellschaften etablierte Menschenbild lustig machte, ein Sakrileg begehen. Es gibt jedenfalls ein Prinzip, das die entschiedensten Verfechter der freien Prüfung außer Diskussion stellen und als unangreifbar, also heilig erachten: das ist das Prinzip der freien Prüfung selbst.“10

Selbst wenn Durkheim recht hätte, wäre die Entscheidung darüber, was explizit oder implizit als heilig bezeichnet und behandelt wird, nicht als willkürlich oder irrational zu erachten. Es kann objektive Gründe dafür geben, einer Gesellschaft, die dem Prinzip der „freien Prüfung“ den Charakter des Heiligen verleiht, den Vorzug vor einer Gesellschaft zu geben, die diesen Status nur den Glaubenssätzen ihrer Staatsreligion einräumt.

Der Glaube an die Kraft der Religion

Offensichtlich erklärt sich von Durkheim her auch Debrays Tendenz, alle Vorstellungen und Ereignisse als religiös einzustufen, die etwas mit der Aufrechterhaltung und Festigung des sozialen Gefüges zu tun haben (siehe nebenstehender Kasten). Debray scheint mit Durkheim darin einig, eine Arbeitsteilung zwischen der Wissenschaft als einer Sphäre der Erkenntnis und der Religion als einer Sphäre von Praxis und Leben anzunehmen. Die wahre Funktion der Religion besteht in dieser Deutung von Durkheim nicht darin, unsere Erkenntnis zu erweitern, sondern uns zum Handeln zu bringen, uns leben zu helfen. „Der Gläubige, der mit seinem Gott kommuniziert, ist nicht bloß (und nicht vor allem) ein Mensch, der neue Wahrheiten sieht, die dem Ungläubigen unzugänglich sind. Sondern er ist ein Mensch, der mehr kann. Er spürt in sich mehr Kraft, die Schwierigkeiten des Lebens zu ertragen oder zu überwinden. Er ist wie erhoben über das menschliche Elend, weil er erhoben ist über seine menschliche Bedingtheit.“11

Durkheim zitiert hier William James und bezieht sich wie dieser auf das Prinzip, nach dem der Baum an seinen Früchten zu erkennen sei. Wer die Vorstellung akzeptiert, dass man nicht glaubt, um mehr zu wissen, sondern um mehr zu können, der kann offenbar – wie es bei Debray manchmal den Anschein hat – mit einer gewissen Folgerichtigkeit eine Gesellschaft wie die der Vereinigten Staaten um ihren Erfolg beneiden: eine Gesellschaft nämlich, die anscheinend akzeptiert, dass sie weniger weiß und in einem zutiefst traditionellen und manchmal sogar archaischen Sinn des Wortes religiös bleibt, um mehr zu können.

Tatsächlich ging Durkheim – ohne die geringste Verlegenheit und ohne es als Gefahr oder Bedrohung für ein rationales Weltbild anzusehen – davon aus, dass die gesellschaftliche Kohäsion und Harmonie nicht anders als durch eine gewisse Art von Religion hervorgebracht werden könne. Er hielt diese Feststellung jedoch für eine Trivialität: „Sobald ein Ziel von einem ganzen Volk verfolgt wird, erwirbt es als Folge dieser allgemeinen Zustimmung eine Art moralischer Überlegenheit, die es weit über private Ziele hinaushebt und ihm so religiösen Charakter verleiht. Andererseits ist klar, dass eine Gesellschaft ihren Zusammenhalt verliert, sofern nicht unter ihren Mitgliedern eine gewisse intellektuelle und moralische Gemeinschaft besteht. […] Wenn allerdings wahr ist, dass eine Religion in gewissem Sinn unverzichtbar ist, so ist nicht weniger wahr, dass Religionen sich verändern, dass die von gestern nicht die von morgen sein wird. Es käme also darauf an, uns zu sagen, was die Religion von heute sein soll.“12

Die Antwort darauf unterliegt für Durkheim keinem Zweifel: „Alles läuft auf die Annahme hinaus, dass die einzig mögliche Religion die Religion der Menschheit („religion de l’humanité“) ist, deren rationale Seite die individualistische Moral ist.“ Doch nur weil Durkheim das Bedürfnis nach einer Menschheitsreligion formuliert, dürfen sich andere Religionen nicht gleich als rehabilitiert erachten. Was Durkheim Menschheitsreligion nennt, soll die Religionen von gestern ja gerade unnötig machen. Nur weil er seinen Humanismus überhaupt als Religion bezeichnet, impliziert das sicher nicht, dass sie einfach als eine Möglichkeit unter anderen anzuerkennen sei. Im Gegenteil, man kann sich gerade nicht auf der einen Seite auf die Autorität des Soziologen Durkheim berufen, um die Vorstellung einer Zivilreligion oder einer „Menschheitsreligion“ zu verteidigen, die den Schutz der Persönlichkeitsrechte sicherzustellen hat, und auf der anderen Seite gleichzeitig eine Religion vom Typ der historischen Religionen rechtfertigen, um das Problem der Einheit und Stabilität der Gesellschaft zu lösen. Beides schließt einander aus.

Für Durkheim sind die religiösen Kräfte Ausdruck gesellschaftlicher Machtverhältnisse, und ihre Autorität ist nichts anderes „als eine Form des moralischen Einflusses, den die Gesellschaft auf ihre Mitglieder ausübt“. In der Gottheit verehrt das Individuum in Wirklichkeit und ohne sich darüber Rechenschaft zu geben die Macht und die Souveränität der Gesellschaft. Doch was passiert, wenn der von ihr ausgeübte moralische Einfluss sich bis zu dem Punkt abschwächt, wo die betroffene Gesellschaft schlicht von Auflösung bedroht scheint (was manche als den Effekt des vollständigen Triumphs des Individualismus in den westlichen Demokratien tatsächlich eintreten sehen)?

Die Lösung kann nur in der Fähigkeit der Gesellschaft zu Veränderung und Reorganisation bestehen, um dadurch genug Autorität und Ansehen wiederzugewinnen. Mit Sicherheit wäre es dagegen ein Trugschluss, auf künstliche Weise herkömmliche Religionen in die Institutionen, Verhaltensweisen und Praktiken wieder einführen zu wollen – in der Hoffnung, so den sozialen Zusammenhang herstellen oder festigen zu können. Ein solcher Lösungsversuch würde auf der Verwechslung von Ursache und Wirkung beruhen und das Symptom für die Sache selbst nehmen. Denn die Kraft, deren Wirken das Individuum in der religiösen Erfahrung verspürt, ist in Wirklichkeit nichts anders als der Ausdruck der Macht der Gesellschaft über das Individuum.

Debray sieht nicht zu Unrecht in der Tatsache, dass einige der ältesten Götter nicht nur nicht sterben, sondern gegenwärtig sogar wieder munter aufzuleben scheinen, ein reales Problem. Aber es könnte gut sein, dass die Erklärung dafür viel trivialer ist, als er es annimmt, und zum Großteil im Phänomen der wohlbekannten historischen Amnesie zu suchen ist. Diese Form der Amnesie lässt nach dem bitteren Scheitern einer Neuerung, die eine Zeit lang vielversprechend schien, mit Vorliebe die guten alten, immer bequemeren und beruhigenderen Lösungen wieder aufleben – obwohl man eigentlich weiß, dass diese Versuche, gelinde gesagt, nicht sehr erfolgreich gewesen sind.

Wenn heute manche glauben, dass die Gesellschaft als Sinngebungsinstanz die Konkurrenz mit Gott nicht mehr aufnehmen kann, so beweist das nicht, dass der Totgesagte wieder lebendig ist. Vielmehr offenbart sich darin das zunehmend verbreitete Gefühl sozialer Verlorenheit, an dem insbesondere die sozial stark Benachteiligten leiden. Sie spüren am deutlichsten, woran es der Gesellschaft in ihrem gegenwärtigen Zustand fehlt, damit sie ihre Aufgaben wirklich erfüllen kann – und sie ahnen, welche durchgreifenden Veränderungen sie sich verordnen müsste, um tatsächlich wieder, wenn man so sagen darf, „konkurrenzfähig“ zu werden.

Fußnoten:

1 Jacques Ellul, „Islam et judéo-christianisme“, Paris (PUF) 2004, S. 64. 2 Régis Debray, Jean Bricmont, „A l’ombre des Lumières. Débat entre un philosophe et un scientifique“, Paris (Odile Jacob) 2003. In Kürze erscheint: Régis Debray, „Aveuglantes lumières: Journal en clair-obscur“, Paris (Gallimard). 3 Debray, „A l’ombre des Lumières“, a. a. O., S. 139. 4 Ebd., S. 125. 5 Ebd., S. 146. 6 Ebd., S. 141. 7 Ebd., S. 163. 8 Ebd., S. 157f. 9 Emile Durkheim, „Les formes élémentaires de la vie religieuse“ (1912), Paris (PUF), 1960, S. 50f. (alle Durkheim-Zitate in eigener Übersetzung nach dem französischen Original). 10 Ebd., S. 305. Der Protestantismus ist für Durkheim vom Geist der freien Prüfung durchdrungen, der dem Individuum die Last der individuellen Glaubensfindung auferlegt, die im Katholizismus dogmatisch verordnet ist. 11 Ebd., S. 595. 12 Emile Durkheim, „L’individualisme et les intellectuels“ (1898), Paris (Mille et une nuits) 2002, S. 19f.

Aus dem Französischen von Helmut Mayer

Der Philosoph Jacques Bouveresse ist einer der wichtigsten französischen Wittgenstein-Forscher. Er hat außerdem über den Wiener Kreis und die Philosophie der Mathematik gearbeitet und ein erfolgreiches Buch über Robert Musils „Mann ohne Eigenschaften“ („L’Homme probable“) geschrieben.

Le Monde diplomatique vom 13.04.2007, von Jacques Bouveresse

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