Prolophobie

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Die Furcht vor denen da unten von Benoît Bréville

Am 8. Januar 2015, einen Tag nach dem tödlichen Anschlag auf die Charlie-Hebdo-Redaktion, boykottierten ganze Schulklassen die landesweite Schweigeminute zu Ehren der Opfer. In Frankreich werde die Meinungsfreiheit „mit zweierlei Maß gemessen“, war eine der häufigsten Begründungen der jungen Störenfriede: Warum, fragten sie, reden alle nur über diese Morde und keiner über die vielen Toten des Nahostkonflikts? Warum darf Charlie Hebdo einen Islamheiligen beleidigen, aber der Comedian Dieudonné nicht die Juden schmähen? Die Reaktion von Bildungsministerin Najat Vallaud-Belkacem ließ nicht lange auf sich warten. Der Boykott der Schweigeminute sei eine Herausforderung, der man mit pädagogischen Mitteln begegnen müsse.

Eine Woche später kündigte Präsident Hollande an, mit Beginn des neuen Schuljahrs werde im September ein sogenannter Werteunterricht eingeführt. Bestimmt wird auf den entsprechenden Fortbildungen den Lehrkräften dasselbe Argument an die Hand geben, das seit Beginn des Karikaturenstreits von Medien und Politikern ins Feld geführt wird: Der fundamentale Unterschied zwischen einer blasphemischen Zeichnung und antisemitischen Äußerungen sei, dass sich Letztere gegen die Würde von Personen richteten und damit eine strafbare Handlung darstellen. Ob dieses Argument die Zielgruppe überzeugen wird, ist jedoch höchst fraglich.

Hinter dem Fall Dieudonné und den Mohammed-Karikaturen verbirgt sich nämlich ein viel tiefer gehendes Problem. Die Art und Weise, wie der Islam in Frankreich als rückständiger Glaube und „Bedrohung für die Identität unseres Landes“ (laut einer Umfrage der Website Atlantico.fr) öffentlich diffamiert werden kann, wäre bei jeder anderen Religion undenkbar. Dieudonné sei bei jungen Muslimen vor allem deshalb so populär, erklärt der Ethnologe Jean-Loup Amselle, weil er dagegen protestiert, „dass man nahezu ungestraft über Schwarze, Araber und Muslime herziehen könne, es aber fast unmöglich sei […] Juden oder Israel auch nur ansatzweise zu kritisieren, ohne sofort des Antisemitismus bezichtigt zu werden“.1

Die einen begründen das mit dem Holocaust und dem latenten Antisemitismus, die anderen sehen darin eine aus der Kolonialzeit überlieferte, tief verwurzelte Islamophobie widergespiegelt. Antisemitische Verschwörungstheoretiker wie Thierry Meyssan oder Alain Soral, die zunehmend an Popularität gewinnen2 , beschwören wiederum den Einfluss einer „jüdischen Lobby“, die den Hass auf den Islam schüre, um westliche Interventionen in der arabischen Welt zu legitimieren.

Bei all ihrer Verschiedenheit beruhen die genannten Deutungsversuche auf jenem ethnokulturellen Ansatz, der nach Abstammung oder Religion unterscheidet („die Juden“, „die Muslime“, „die Araber“ et cetera). Doch hinter dem eingangs kritisierten „Messen nach zweierlei Maß“ verbirgt sich eine ganz andere Komponente, die im Wesentlichen sozial konnotiert ist.

Seit 2 000 Jahren ist jüdisches Leben in Frankreich überliefert. Die erste größere Einwanderungswelle setzte nach den Pogromen im Russischen Zarenreich gegen Ende des 19. Jahrhunderts ein; und als 1933 in Deutschland die Nazis an die Macht kamen, gingen viele Verfolgte zunächst nach Frankreich ins Exil. Die in der Zwischenkriegszeit eingewanderten Juden lebten oft als Arbeiter, Handwerker oder kleine Händler in Armenvierteln, wo sie dem Antisemitismus ihrer französischen Nachbarn ausgesetzt waren. Häufig hatten die jüdischen Flüchtlinge jedoch einen höheren Bildungsgrad als der Durchschnitt in ihrem Herkunftsland. (Das trifft heute übrigens auch für viele Flüchtlinge aus Afghanistan, Syrien oder Afrika zu.)

Eine zweite größere Einwanderungswelle folgte auf die Dekolonisierung Nordafrikas. Damals kamen viele sephardische Juden nach Frankreich. Im Laufe der Jahrzehnte gelang manchen ihrer Nachkommen der gesellschaftliche Aufstieg, insbesondere im Journalismus, in der Politik und an den Universitäten.

Die Einwanderer aus muslimischen Ländern kamen erst nach dem Zweiten Weltkrieg und besonders seit den 1960er Jahren nach Frankreich. Sie stammten aus dem Maghreb, später auch aus dem südlicheren Afrika und wurden zum Teil als Arbeiter von der Industrie ins Land geholt. Ihre Kinder und Enkel wuchsen in einer krisengeschüttelten, von Massenarbeitslosigkeit und wachsender sozialer Unsicherheit geprägten Gesellschaft auf. Auf der sozialen Leiter standen sie ganz unten; nur den wenigsten gelang der Aufstieg in die Mittelschicht, von der Oberschicht ganz zu schweigen. Frankreichs Muslime, ob eingewandert oder dort geboren, hatten stets nur sehr begrenzte Möglichkeiten, um sich gegen die ständigen verbalen Angriffe durch Politiker und Medien zu verteidigen. Nur den Roma ist es noch schlimmer ergangen, mit Beleidigungen von Jean-Marie Le Pen, dem Gründer des Front National, der sie als „übelriechend“ bezeichnete, bis zum gegenwärtigen Ministerpräsidenten Manuel Valls, der erklärte, die Roma könnten sich mehrheitlich nicht integrieren und sollten deshalb lieber „in ihre Heimat zurückkehren“.

Die heutige Situation von Juden und Muslimen erinnert in mancher Hinsicht an die der Russen und Armenier zwischen den Weltkriegen. Nach den Revolutionen von 1905 und 1917 waren zahlreiche Russen nach Frankreich emigriert. 1931 lebten 72 000 Russen in Frankreich. Die meisten arbeiteten zwar in der Autoindustrie oder fuhren Taxi. Doch es wanderte auch eine Französisch sprechende Elite ein: Russische Künstler, Journalisten, Verleger und Schriftsteller waren in den 1920er Jahren so gut ins Pariser Kulturleben integriert, dass sie geradezu eine „russische Mode“ auslösten.

Davon profitierten damals alle in Frankreich lebenden Russen. Sie genossen eine wesentlich freundlichere Behandlung3 als etwa die Armenier, die nach 1915 vor den mörderischen Verfolgungen im Osmanischen Reich nach Frankreich geflüchtet waren.4 Die meisten von ihnen schlugen sich als Hilfsarbeiter durch, und obwohl sie nicht sehr zahlreich waren – 1931 lebten 17 000 Armenier in Frankreich –, wurden sie auf Anhieb für „nicht assimilierbar“ erklärt. „Die Russen unterschieden sich zwar in vielerlei Hinsicht vom französischen Volk, hatten aber im Allgemeinen ein kulturelles Niveau, das Kontakte ermöglichte. Mit den Armeniern war selbst dieser Kontakt schwierig“, schrieb etwa Georges Mauco (1899–1988), der vom Vichy-Regime bis in die 1970er Jahre hinein Schlüsselfunktionen in der Einwanderungs- und Familienpolitik besetzte.5

Beliebte Russen, abgelehnte Armenier

Nach dem Krieg kam das Thema Einwanderung dreißig Jahre lang mehr oder weniger nur am Rande vor. Die Rechte war von ihren früheren Positionen der 1930er Jahre abgerückt und begrüßte den Beitrag der ausländischen Arbeitskräfte. Als 1970 fünf Afrikaner in Aubervilliers wegen eines defekten Ofens im Schlaf erstickten, schrieb die konservative Tageszeitung Le Figaro mit heute selten gewordener Anteilnahme über den tragischen Unfall: „Wer wacht über die Gesundheit dieser unglücklichen Fremden? Sie fegen die Straßen, wenn die Rinnsteine gefroren sind, sie kämpfen mit Tuberkulose und Kohlenmonoxid. So sieht das Schicksal dieser Bedürftigen aus. Hier muss Abhilfe geschaffen werden.“6

Mit der Wirtschaftskrise von 1975 und noch mehr mit der Wahl von François Mitterrand zum Staatspräsidenten sechs Jahre später änderte sich die Situation. Die Gastarbeiterfrage wurde nun abgelöst vom Problem „der Araber“, „der zweiten Generation“ und – indirekt – „der Muslime“. Ereignisse, die man früher nach sozialen Gesichtspunkten analysiert hat, wurden fortan ethnisiert.

Im Juli 1981 kam es in Vénissieux, einem Vorort von Lyon, zu größeren Zusammenstößen zwischen Jugendlichen und der Polizei. Das hatte es zwar auch schon 1976 und 1979 gegeben, aber da waren solche Vorkommnisse noch in der Lokalpresse unter der Rubrik „Verschiedenes“ gelandet. Nun aber war die Rechte in der Opposition und instrumentalisierte das Ereignis für eine Kampagne gegen die neue sozialistische Regierung, die damals gerade 100 000 illegale Einwanderer legalisiert hatte.

Die Rechte reduzierte die Straßenkämpfe auf „das Einwandererproblem“. Andere mögliche Ursachen – das soziale Elend in den Banlieues oder die damals schon zunehmende Jugendarbeitslosigkeit – wurden ausgeblendet. „In den Vierteln mit überdurchschnittlich vielen Einwanderern aus dem Maghreb wird die Situation explosiv. Wenn die Regierung die Möglichkeit abschafft, zweifelhafte Individuen auszuweisen, ermutigt sie die Gangster“, hieß es am 7. Juli in Le Figaro.

Die Zeitung fuhr fortan die Schiene „nationale Sicherheit“, wie der Historiker Gérard Noiriel schreibt.7 Sie kritisierte die Legalisierung der „Sans-Papiers“ durch die Regierung, die einer „Invasion“ und „Abenteuern in unserem Land“ Tür und Tor öffne (22. September 1981), schimpfte über die „kriminellen Banden […] überwiegend maghrebinischer Herkunft“ (5. Juli 1982) und behauptete, im Viertel Minguettes herrsche „das Gesetz der Migranten“ (22. März 1983).

Eine religiöse Färbung bekam die Diskussion zusätzlich, als die Streiks in der Autoindustrie, die besonders hart von der damaligen Krise betroffen war und wo ausländische Arbeitskräfte mehr als die Hälfte der Beschäftigten ausmachten, 1983/84 ihren Höhepunkt erreichten. Was im Herbst 1981 als ganz normaler Arbeitskampf begonnen hatte, wurde nun zu einer Art Kulturkampf umgemünzt und schließlich auch so wahrgenommen. Die Streikenden hatten unter anderem die Einrichtung von Gebetsräumen in den Fabriken gefordert – eine Maßnahme, die in den 1970er Jahren von den Arbeitgebern im Namen des sozialen Friedens noch unterstützt worden war.8 Doch nun wurde unterstellt, die Arbeiter würden von iranischen Ajatollahs manipuliert.

Der damalige Ministerpräsident Mauroy behauptete, sie würden durch religiöse und politische Gruppen agitiert, deren Motive nichts mit der gesellschaftlichen Realität in Frankreich zu tun hätten. Und Le Figaro sekundierte: „Optimisten setzen auf die Fähigkeit zur Assimilation, wie bei den Italienern und Portugiesen. Diese Beispiele sind leider nicht übertragbar. Der kulturelle Hintergrund der neuen Einwanderer ist ein schwer zu überwindendes Hindernis.“ (Dabei hatten die Portugiesen nicht immer einen so guten Ruf. In den 1920er und 1930er Jahren beargwöhnte man ihre abergläubischen religiösen Praktiken; sie galten als „exotische Rasse“, die schwerer zu integrieren sei als die Italiener9 – die wiederum im Vergleich mit den Belgiern schlecht abschnitten.)

Die Linke passte sich in den 1980er Jahren ungewollt – und unter umgekehrten Vorzeichen – der kulturalistischen Argumentationslinie der Rechten an, indem sie die „Kultur der Beurs“10 hochhielt. Dabei tat sich besonders die linke Tageszeitung Libération hervor. Schon im September 1982 führte sie unter der Überschrift „Beur“ eine neue Rubrik ein, in der über diverse kulturelle Events berichtet wurde, von denen man annahm, sie würden vor allem die Mitglieder dieser „Gemeinschaft“ interessieren. Libération unterstützte auch den „Marsch für Gleichheit und gegen Rassismus“, den sie in „Marsch der Beurs“ umbenannte und damit andere Ziele definierte. 1984 begleitete sie auch die Gründung von „SOS Rassismus“.

Gefürchtete Schwarze, Araber, Muslime

So verlagerte sich der Fokus vom Kampf für Gleichheit auf den Kampf gegen Diskriminierung. Le Monde freute sich, dass „die Kinder der zweiten Generation Chanson, Film und Theater erobern“ (4. Juli 1983), während die Frauenzeitschrift Marie-Claire die „Crème der Beurs“ pries (April 1984). Die Kultur dieser Elite gewann an Akzeptanz, aber all die anderen, deren Lebensbedingungen sich im Zuge der Deindustrialisierung noch verschlechterten, standen weiterhin am Pranger.

In weniger als drei Jahren verlor die Debatte über die Einwanderung ihren sozialen Inhalt. Fortan wurden die Ausländer und ihre Nachkommen ständig an ihre „Gemeinschaft“ und ihre Religion erinnert – auf die Gefahr hin, die Kluft zwischen „autochthonen“ Franzosen und Einwanderern sowie deren Nachkommen zu vertiefen. Themen, die grundsätzlich mit Einwanderung zu tun haben (Rassismus, Diskriminierungen und so weiter), werden inzwischen nur noch als kulturelle Probleme angesprochen, die die Vorurteile und das Phantasma vom „Kampf der Kulturen“ nähren – und so den Rechtsextremen in die Hände spielen.

Egal worum es geht – jedes geopolitische, gesellschaftliche oder sogar sportliche Ereignis, das mehrheitlich Menschen mit arabischem oder muslimischem Hintergrund betrifft, facht unvermeidlich die Debatte über Islam, Einwanderer und deren Platz in der Republik an: vom Golfkrieg über den 11. September bis zum Nahostkonflikt, zu den Unruhen in den Banlieues und Fußballspielern algerischer Herkunft, die die Marseillaise nicht mitsingen.

Doch das Zugehörigkeitsgefühl zu einer arabischen oder muslimischen „Gemeinschaft“ ist keine natürliche Gegebenheit. Es wurde durch die Gründungen wie die der „Union des Organisations Islamiques de France“ im Jahr 1983 und anderer Vereine systematisch gefördert. Und es wächst mit jedem Ereignis, das die Einwanderer auf ihre Herkunft zurückwirft. Der Golfkrieg von 1990/91 hat dabei eine maßgebliche Rolle gespielt. Während alliierte Bomber Richtung Bagdad flogen, empörten sich einige Schüler über die Dominanz des Westens und bekundeten ihre Solidarität mit der arabischen Welt. „Saddam ist ein Araber, der zur Zielscheibe allgemeiner Ächtung wird, wie wir in unseren Vierteln“, sagte ein Gymnasiast.

Solche Reaktionen waren zwar bei Weitem in der Minderheit, doch sie lösten sofort eine Diskussion über die Loyalität der Einwandererkinder aus. „Egal was man macht oder sagt, der Beur von Saint-Denis wird sich immer seinen Brüdern näher fühlen, die auf den Straßen von Algier oder Tunis auf Frankreich spucken“, schrieb Le Figaro Magazine am 25. Januar 1991. Woraufhin sich die Einwandererkinder nun erst recht zu ihrer stigmatisierten Herkunft und Religion bekannten. Nach Meinung der Soziologen Stéphane Beaud und Olivier Masclet spielte der Golfkrieg „eine wichtige Rolle bei der Entstehung eines mehr ‚rassischen‘ als sozialen Bewusstseins bei den Kindern maghrebinischer Einwanderer. Gerade wenn sie selbst durch verschiedenste Ausgrenzungserfahrungen geprägt wurden, sind sie mehr als andere geneigt, die Gesellschaft in Gegensätzen wahrzunehmen: sie/wir, Weiße/Araber, Franzosen/Einwanderer, Reiche/Arme und so weiter.“11

Die Vorstellung, dass die arabischen und schwarzen Einwanderer in der Geschichte der Migration ein vollkommen neues Problem darstellen, hat sich inzwischen über das gesamte politische Spektrum verbreitet. Sogar Teile der radikalen Linke heben die Besonderheit der „postkolonialen Einwanderung“ und deren Wahrnehmung durch die „Weißen“ hervor. „Die Behandlung der Einwanderer aus den ehemaligen Kolonien ist eine Fortsetzung der Kolonialpolitik“, heißt es im Aufruf der „Indigènes de la République“ von 2005. Nach Einschätzung von Sadri Khiari,12 einem der Mitbegründer der Bewegung, werden „Bevölkerungsgruppen, die aus den früheren Kolonien stammen, als Araber, Schwarze oder Muslime diskriminiert und stigmatisiert“.

„Die spezifische Gewalt, deren Opfer die Schwarzen und die Araber werden oder die sie als Nachkommen von Kolonisierten und Emigranten-Immigranten in ihrem kollektiven Gedächtnis bewahren, […] führt zu Forderungen, die allein für sie gelten, zum Beispiel gegen rassische Diskriminierung, für den Respekt gegenüber ihren Eltern, die Aufhebung der doppelten Strafe [gemeint ist die Abschiebung in das Herkunftsland nach einer abgesessenen Haftstrafe] oder, für Muslime, das Recht auf das Kopftuch und würdige Gebetsräume. Selbst wenn ihre Forderungen mit denen ihrer weißen Nachbarn übereinstimmen, sind sie in Wirklichkeit unterschiedlich.“13

Diese Sichtweise trägt dazu bei, dass legitime Anliegen von „weißen“ Arbeitern und von „Minderheiten“ gegeneinander ausgespielt werden können, indem das, was sie trennt, betont wird, und das, was sie verbindet, nicht vorkommt. Sie stützt sich zudem auf eine Prämisse, die durchaus anfechtbar ist: Wenn Schwarze und Araber diskriminiert werden, hat das vielleicht nicht nur mit ihrer Hautfarbe, sondern auch mit ihrer Armut zu tun. Nehmen wir zum Beispiel die sogenannten Gesichtskontrollen, wegen denen es häufig zu Zusammenstößen zwischen Jugendlichen und Polizisten kommt. Für eine soziologische Feldstudie folgten zwei Soziologen in den Jahren 2007/2008 unbemerkt den Polizeistreifen in der Nähe der Pariser Metrostationen Gare du Nord und Châtelet – Les Halles und werteten danach systematisch 525 Kontrollen aus.

Das Schlimmste: HipHopper aus der Banlieue

Das Ergebnis war, dass Personen, die als „Schwarze“ oder „Araber“ identifiziert wurden, ein 6- beziehungsweise 7,8-mal höheres Risiko hatten, kontrolliert zu werden, als Weiße.14 Ein anderes Merkmal erwies sich aber als ebenso entscheidend: die Bekleidung. Personen mit den für Jugendliche typischen Outfits, insbesondere HipHopper, hatten sogar ein 11,4-mal höheres Risiko, kontrolliert zu werden, als Leute im Citylook oder sogar in „normaler“ Freizeitkleidung. Das heißt: Ein Weißer im Trainingsanzug mit Basecap oder Wollmütze auf dem Kopf – der Aufmachung der Banlieue-Jugend – muss offensichtlich eher mit polizeilichen Repressionen rechnen als ein Schwarzer in Schlips und Kragen.

Auch wenn es da natürlich viele Überschneidungen gibt und Jugendliche „mit Migrationshintergrund“ in der Gruppe der HipHopper überrepräsentiert sind, so lässt sich nicht bestreiten, dass die rassische Diskriminierung mit sozialer Ungleichheit einhergeht und diese verstärkt. Deshalb gehören die beiden Probleme zusammen.

Die Entscheidung, sich auf das eine oder das andere Kriterium – Hautfarbe respektive soziale Herkunft – zu konzentrieren, hat politische und strategische Motive. Sie trägt dazu bei, die Brüche innerhalb der französischen Gesellschaft zu definieren. Wenn man vor allem die soziale Komponente der Ungleichheit hervorhebt, begibt man sich in Widerspruch zu der Vorstellung, die Einwanderung aus dem Maghreb und Afrika sei im Vergleich zu früheren Migrationsbewegungen besonders problematisch.

Fußnote: 1 Jean-Loup Amselle, „Les nouveaux rouges-bruns. Le racisme qui vient“, Paris (Lignes) 2014. 2 Soral, Exmitglied der KP und des Front National ist Autor des Bestellers „Comprendre l’empire“. Thierry Meyssan ist Autor von: „11. September 2001. Der inszenierte Terrorismus. Auftakt zum Weltenbrand?“, Kassel (Editio de Facto) 2002. 3 Hélène Menegaldo, „L’enjeu de la topographie pour la recherche sur l’émigration. L‘exemple de l‘émigration russe de l‘’entre-deux-guerres“, Revue du Centre européen d’études slaves, Poitiers 2011. 4 Mindestens eine Million Armenier kamen bei den systematischen Verfolgungen durch die türkische Militärjunta um. Im März erscheint dazu eine umfangreiche Monografie von Rolf Hosfeld, „Tod in der Wüste“, München (Beck) 2015. 5 Zitiert nach: Claire Mouradian und Anouche Kunth, „Les Arméniens en France. Du chaos à la reconnaissance“, Toulouse (Éditions de l’Attribut, coll. Exils) 2010. 6 Zitiert in: Yvan Gastaut, „L’irruption du thème de l’immigration dans les médias“, Confluences Méditerranée, Nr. 24, Paris, Dezember 1997. 7 Zitiert nach: Gérard Noiriel , „Immigration, antisémitisme et racisme en France. Discours publics, humiliations privées (XIXe–XXe siècle)“, Paris (Fayard) 2007. 8 Patrick Weil, „La France et ses étrangers. L’aventure d’une politique de l’immigration de 1938 à nos jours“, Paris (Gallimard) 2004. 9 Zitiert nach: Marie-Christine Volovitch-Tavares, „Les incertitudes et les contradictions d’une bonne intégration“, Cahiers de la Méditerranée, Nr. 78, Nizza 2009. 10 „Beurs“ ist die umgangssprachliche Bezeichnung für in Frankreich geborene Kinder nordafrikanischer Einwanderer. 11 In: „Des ‚marcheurs‘ de 1983 aux ‚émeutiers‘ de 2005. Deux générations sociales d’enfants d’immigrés“, Annales. Histoire, sciences sociales, Nr. 4, Paris 2006. 12 Sadri Khiari, „Pour une politique de la racaille: immigré-e-s, indigènes et jeunes de banlieues“, Paris (Textuel) 2006. 13 Sadri Khiari, „La contre-révolution coloniale en France de De Gaulle à Sarkozy“, Paris (La Fabrique) 2009. 14 „Police et minorités visibles: les contrôles d’identité à Paris“, Open Society Justice Initiative, New York 2009. Aus dem Französischen von Claudia Steinitz

Le Monde diplomatique vom 12.02.2015, von Benoît Bréville

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