Eine unruhige Gewissheit
Unter den Franzosen jüdischer Religion, Kultur oder Abstammung wächst eine spürbare Beunruhigung, die sie häufig defensiv, gelegentlich aber auch reizbar macht. Diese Unruhe hat zum einen mit der blutigen Zuspitzung des Nahostkonflikts und den Selbstmordattentaten in Israel zu tun, zum anderen mit französischen Entwicklungen: mit der Gewalt gegen jüdische Gemeinden und jüdische Gotteshäuser und natürlich mit dem Aufstieg des Front National. Doch diese Unruhe ist auch ein Symptom für die Unsicherheit jüdischer Existenz angesichts der Spannweite individueller Optionen zwischen prekärer Selbstbehauptung und Assimilation.
Von SYLVIE BRAIBANT * und DOMINIQUE VIDAL
WAS meinen wir, wenn wir von der Jüdischen Gemeinde Frankreichs sprechen? Die Gesamtheit aller Franzosen jüdischen Glaubens, jüdischer Herkunft und Tradition, also rund 700 000 Menschen? Oder die organisierte Jüdische Gemeinde, das wären die paar hundert, die Verbindung zum Konsistorium (der offiziellen Vertretung der jüdischen Glaubensgemeinschaft in Frankreich) halten oder einer der Vereinigungen angehören, die im Conseil représentatif des institutions juives de France (CRIF, gesellschaftspolitische Vertretung der jüdischen Gemeinde) zusammengeschlossen sind? Wenn der CRIF-Vorsitzende Roger Cukierman eine Stellungnahme abgibt, spricht er also – maximal – für jeden siebten französischen Juden.
Jean-Yves Camus, strenggläubiger Mitarbeiter bei Actualité juive, bringt den Unterschied auf den Punkt: „Wir erleben eine echte Polarisierung: Auf der einen Seite gibt es die Juden, die stärker als je zuvor ihre Identität behaupten, auf der anderen diejenigen, die sich assimilieren und unsichtbar werden.“ Ein reales Bild ist schwer zu ermitteln, meint Camus, denn „bei uns sind Zahlen ein Tabu: Sowohl die Thora als auch die Gesetze der Französischen Republik verbieten die Zählung von Juden.“
Begnügen wir uns also mit Annäherungen. Jean-François Strouf vom Pariser Konsistorium betont den regen Synagogenbesuch, den Rückgang der „außergemeindlichen“ Eheschließungen sowie die Anmeldung von fast einem Viertel der Kinder in einer – weltlichen oder religiösen – jüdischen Schule. Und dass der Absatz an koscherem Fleisch rückläufig ist, liegt an der BSE-Krise – jeder Jude hat 2001 im Jahresdurchschnitt trotzdem über zwanzig Kilo gegessen.
„In manchen Stadtteilen“, stellt Jean-Yves Camus fest, „gibt es so viele Synagogen, jüdische Schulen, koschere Läden und Restaurants, dass man von einer freiwilligen Ghettoisierung sprechen kann: Ganz anders als die ‚Israeliten‘ von einst, die lieber nicht allzu sichtbar sein wollten, zeigen sich die Orthodoxen heute öffentlich, und das ist gut so. Allerdings tun es einige mit jener sehr israelitischen Chuzpe: Für sie ist jeder, der sich ihren Absichten widersetzt, ein Antisemit. Andere sprechen, obwohl sie hier geboren sind, von den Nichtjuden als ‚den Franzosen‘.“
Deutlich spürbar ist der Wunsch, „unter sich“ zu sein, in der Schule der Alliance Israélite in Pavillons-sous-Bois, Departement Seine Saint-Denis. Sie hat heute 620 Schüler – bei der Gründung vor 38 Jahren waren es 50 – und liegt in einer schmucken, blühenden und ruhigen Umgebung: eine kleinbürgerliche Einfamilienhauswelt mit S-Bahn-Anschluss.
Die Sicherheitsvorkehrungen rund um die Schule sind bewusst unauffällig. Seit Schüler, die eine Kippa tragen, nahezu täglich beschimpft werden, herrscht jedoch erhöhte Wachsamkeit. Diese Spannung ist auch auf den Märkten spürbar. Das hat, meint die Direktorin Rahel Cohen, zu einem Bewerberandrang geführt. „Dabei geht es sowohl um den schulischen Erfolg als auch um Identitätssuche und die Hoffnung auf Sicherheit. Bei uns sind die Schüler geschützt, keiner wird als der ‚Böse‘ hingestellt. Selbst Leiter staatlicher Schulen bitten mich, Schüler aufzunehmen!“
Eine schöne junge Frau, die nächstes Jahr mit dem Medizinstudium beginnen wird, fragt sich, wie sie wohl aus diesem Kokon herauskommt, der sie seit der Grundschule schützt: „Ich fürchte mich sehr vor der nichtreligiösen Welt da draußen.“ Eine Schülerin, die erst mit der Oberprima übergewechselt ist, erklärt: „Ich wollte unter Gleichgesinnten sein, die mit der Religion leben und sich koscher ernähren.“ Ein Junge, dem es auf einem staatlichen Gymnasium übel ergangen war und der seit der Obersekunda hier ist, betont die „Werte des Judentums: Respekt und Toleranz“.
Der orthodoxe Rabbiner Daniel Gottlieb, seit vierzig Jahren für die Synagoge in der Rue de Montevideo im XVI. Arrondissement von Paris verantwortlich, äußert sich zurückhaltend: „Die Rückkehr zum Judentum ist zwar unübersehbar, bleibt aber doch ein Minderheitenphänomen. 90 Prozent der Juden gehen zur Jom-Kippur-Feier in die Synagoge, aber die wenigsten von ihnen erscheinen dort jeden Samstag. Fast 80 Prozent heiraten einen nichtjüdischen Partner. Nur eins von vier Kindern geht auf eine der jüdischen Schulen – und deren Erfolg hängt mit dem der Privatschulen im Allgemeinen zusammen. Beim koscheren Fleisch schließlich darf man nicht vergessen, dass auch viele Muslime es kaufen.“1
Doch selbst wenn man die Dimensionen etwas zurechtrückt, so ist die „Rejudaisierung“ der letzten Jahrzehnte nicht zu leugnen. Man denke nur an die unmittelbare Nachkriegszeit. Zwischen 1942 und 1944 wurden 79 500 der 330 000 in Frankreich lebenden Juden deportiert – von ihnen überlebten nur 2 500. Zwei Drittel der Opfer waren Ausländer. Solche Traumata erklären, dass nach der Befreiung viele, die dem Völkermord entkommen sind, nicht mehr wissen, was Judesein bedeutet. Elie Wiesel zum Trotz fragt sich manch einer: „Wo war Gott in Auschwitz?“2 Dabei hat die Schoah nicht nur den Glauben ins Wanken gebracht.
„Es war eine wirre Zeit“, erklärt Henri Hajdenberg, der 1973 die jüdische Erneuerung „erfand“ und 1995 bis 2001 Vorsitzender des CRIF war, „die jüdische Identität war erschüttert“, man musste „sich persönlich und familiär neu verorten.“ Dabei stützten sich viele auf ein „kommunistisches oder sozialistisches Engagement, das über ihr Judesein hinausging“. Andere engagierten sich als Zionisten.
Nelly Hansson, die Leiterin der Fondation du judaisme français, erinnert sich lediglich an eine „teilweise Abkehr vom Judentum. Es gab zwar den typisch französischen Antiklerikalismus – gegen die Rabbiner wie gegen die Priester – und wir haben nicht unbedingt koscher gegessen, uns aber trotzdem mit Freunden in der Synagoge getroffen.“
„Leben und Tod lege ich dir vor. Wähle also das Leben.“ Dieser Satz aus dem Fünften Buch Mose (Kap. 30, 19) erklärt für Théo Klein, warum die Wiedergeburt des französischen Judentums nach dem Krieg im Wesentlichen auf den persönlichen Bereich begrenzt blieb. Er hat nach einer „Überjudaisierung“ in der Jugend und dem Engagement im jüdischen Widerstand – obwohl „weder Kommunist noch Zionist“ – später auf der Hierarchieleiter alle Stufen absolviert, vom Vorsitz der Jüdischen Studentenunion bis zu dem des CRIF, den er 1983 bis 1989 innehatte. Doch er respektiert alle, die lange Zeit lieber die Deportation vergessen wollten, die Synagoge verlassen und einen Nichtjuden oder eine Nichtjüdin geheiratet haben. „Die ‚Rejudaisierung‘“, stellt er fest, „ist über den Bauch gegangen.“ Und sie war überwiegend sephardisch geprägt – oder genauer gesagt, arabisch-jüdisch3 .
„Mit dem Zustrom der Juden aus Tunesien, Marokko und vor allem Algerien hat sich die französische jüdische Gemeinde stark verändert, vor allem weil“, so Théo Klein, „die bis dahin mehrheitlichen Aschkenasim an Einfluss verloren.“4 Die „Pieds-noirs“ brachten eine „Volksreligion“ mit, die sie jede Woche, ja sogar jeden Tag praktizierten. „Sie haben das französische Judentum wiedererstehen lassen“, begeistert sich der Rabbiner Daniel Fahri, Vorsitzender des Mouvement juif libéral,5 bevor er relativierend hinzufügt: „Sie hatten ihre Frömmigkeit, ihre Riten, brachten aber an jüdischer Kultur nicht sehr viel mit. Ihr Zustrom hat das Konsistorium radikalisiert.“ – „Und sie hatten“, ergänzt Jean-Yves Camus, „ihre eigenen offenen Rechnungen mit Frankreich, das bereits im Juli 1942 das Crémieux-Dekret6 außer Kraft gesetzt, 1962 vor der algerischen Befreiungsfront ‚kapituliert‘ und dann die ‚Verratenen‘ schlecht aufgenommen hat.“ –„Daher auch das ‚Revanchegefühl‘, das sie später beim Sechstagekrieg empfanden“, bemerkt Meir Waintrater. Für den Chefredakteur der Monatszeitschrift L‘Arche „markiert 1967 den symbolischen Geburtsakt des modernen französischen Judentums“. Es war, wie Hajdenberg präzisiert, „das erste Mal, dass Juden als Juden auf die Straße gingen“.
Dreißig Juden – dreißig Antworten
FÜR die Soziologin Martine Cohen hingegen ist diese wechselseitige Beziehung nicht so bedeutsam: „Die Erneuerung innerhalb der jüdischen Welt vollzieht sich erst ein Jahrzehnt nach der Ankunft der Juden aus Nordafrika. Ende der Sechziger- und Anfang der Siebzigerjahre entwickelt sich zunächst ein starkes, kulturell geprägtes Gemeindeleben, die religiöse Dimension spielt eine Nebenrolle. Das geht einher mit der sozialen Eingliederung der Juden aus Nordafrika.“7
Auch Nelly Hansson warnt vor einer ahistorischen Sicht: „Die Kinder und Enkel dieser sehr frommen Sephardim werden sich genauso verändern, wie sich einst die Nachkommen der Aschkenasim verändert haben. Sie werden sich ‚französisieren‘ – es sei denn, der allgemeine Trend zu einem kommunitaristisch geprägten Gemeindeleben legt sie auf ihre konfessionelle Identität fest.“
Die drei tragenden Säulen der Ende der Sechzigerjahre einsetzenden „Rejudaisierung“ sind leicht zu erkennen: Religion, Solidarität mit Israel und Erinnerung an die Schoah. Jede dieser Säulen ist allerdings unterschiedlich wichtig, gibt Rabbi Gottlieb zu bedenken: „Wenn Sie dreißig Juden über ihr persönliches Judesein befragen, werden Sie mindestens dreißig verschiedene Antworten bekommen.“
Yoni ist ein fünfzehnjähriger Straßburger Junge algerischer Herkunft: „Jude sein heißt zu allererst religiös sein, also ein bestimmtes Lebensideal verfolgen.“ Yoni praktiziert seinen Glauben strenger als seine Eltern, geht auf eine religiöse Schule, besucht regelmäßig die Synagoge und ernährt sich koscher. Warum ist er zu solchen „Konzessionen“, wie er die religiösen Pflichten seltsamerweise nennt, bereit? „Aus Respekt vor dem, was unsere Vorfahren durchgemacht haben, von der Inquisition bis zur Schoah: sich assimilieren würde bedeuten, sie zu verleugnen.“ Diese Grundsätze hofft er an die Kinder weiterzugeben, die er – natürlich mit einer jüdischen Frau – haben wird. Doch vorerst will er sie niemandem aufdrängen: „Das Judentum muss tolerant sein, um möglichst viele Juden zusammenzubringen.“ Für Israel hat Yoni wenig Begeisterung übrig: „Es ist ein Land wie jedes andere, ich bleibe auf alle Fälle lieber in Frankreich.“
Wie er können sich auch die Schüler der Abschlussklasse in Pavillons-sous-Bois ihr Judentum nicht außerhalb der Religion vorstellen. Doch von ihnen wollen einige in das ihrer Ansicht nach bedrohte Israel auswandern. Sie machen keinen Hehl aus ihrer fast bedingungslosen Unterstützung für Israel, gestehen umgekehrt aber auch den jungen Muslimen ihre propalästinensische Haltung zu. Eine derart verinnerlichte Identität zeigt auch das junge Mädchen, das bekennt, es fühle sich „dem Staat Israel fast wie einer Mutter verbunden“.
Das Problem der „doppelten Zugehörigkeit“ hält Rabbi Fahri für äußerst wichtig: „Dieser Konflikt zerreißt mich: Ich bin einerseits stolz darauf, hier integriert zu sein und an der französischen Kultur teilzuhaben, aber andererseits auch auf mein Judentum und meine – nicht bedingungslose – Verbundenheit mit Israel. Schon der Gedanke, dass Frankreich eine harte antiisraelische Linie verfolgen könnte, jagt mir einen Schrecken ein. Ich weiß nicht, was ich dann tun würde.“
Andere denken unentwegt laut über ihre bedingungslose Solidarität nach. Mitten in einer Diskussion über die Gefahren, die Scharons Politik für Israel und für die Juden mit sich bringt, sagt ein Vertreter der jüdischen Gemeinde im Vertrauen: „Selbst hier halten viele Leute Scharons Politik für gefährlich.“ Wir sind erstaunt: Hier, in der Rue Broca 39, dem Sitz des Fonds social juif unifié.8 Aber warum schweigen sie dann? „Im Zuge der demografischen Entwicklung wird Israel zum wichtigsten jüdischen Zentrum, aus dem Staat Israel bezieht jeder französische Jude seine Legitimität. Deshalb können wir die israelische Regierung, egal welche, nicht kritisieren.“ Unser Gesprächspartner zeigt sich am Ende seinerseits verwundert, dass wir ihn mit den Kommunisten vergleichen, die im Namen der Solidarität mit der Sowjetunion zunehmend blind wurden gegenüber dem Zerfall des „Realsozialismus“.
Als Mitte der Siebzigerjahre die jüdische Erneuerung entstand, hatten ihre Gründer einen eher politischen als identitätsorientierten Ansatz. „Damals“, erinnert sich ein Anwalt, der sich seinerzeit im linksextremen Milieu bewegte, „habe ich einen fanatischen Antizionismus kennen gelernt, hinter dem noch noch kein verkappter Antisemitismus vermutet wurde. Man konnte über alles diskutieren, nur nicht über den Zionismus. Deshalb musste ein politisches Judentum stark gemacht werden, um ein Gegengewicht zur proarabischen Politik Frankreichs zu schaffen.“
Dreißig Jahre danach stellt Henri Hajdenberg fest: „Die jüdische öffentliche Meinung in Frankreich ist oft weniger realistisch als die öffentliche Meinung in Israel, die direkt mit der Realität im Nahen Osten konfrontiert ist. Die Perspektive eines palästinensischen Staates ist dort offenbar leichter zu akzeptieren als hier. Zumal man bei uns eher die Stimme der Aktivisten hört als die der Gemäßigten.“ Und dann zürnt er mit den Juden, „die sich über Scharon empören und meist in der Gemeinde gar nicht aktiv sind, wo sich dann vor allem die radikalsten Scharon-Anhänger zu Wort melden!“. Der gleiche Vorwurf ergeht an die Adresse der großen jüdischen Schriftsteller und Journalisten, deren Stimmen hauptsächlich außerhalb der jüdischen Gemeinde Gewicht haben.
Wer sich noch einmal nacheinander „Nacht und Nebel“ von Alain Resnais (1955) und „Schoah“ von Claude Lanzmann ansieht, begreift schnell, wie stark die – lange von der allgemeinen Erinnerung an den Zweiten Weltkrieg verdeckte – Erinnerung an die Ermordung der europäischen Juden wieder an die Oberfläche getreten und ins öffentliche Bewusstsein eingedrungen ist. „Als ich mit acht Jahren die Fernsehserie ,Holocaust‘ sah, entdeckte ich die Schoah“, erinnert sich die etwa dreißigjährige Valérie Zenati, die an einem Pariser Gymnasium Hebräisch unterrichtet. „Das war wirklich traumatisch, ich hatte entsetzliche Albträume. Der Völkermord wurde zu ‚meiner eigenen Geschichte‘, was für eine Jüdin aus Nordafrika ungewöhnlich ist“, gibt sie lächelnd zu.
Dass ihr Buch „Les Juifs ont-ils un avenir?“9 einen Skandal auslösen würde, hätten Esther Benbassa und Jean-Claude Attias nie gedacht. Ihre Formulierung „Religion der Schoah“ war für manche schockierend. Esther Benbassa erläutert: „Der Völkermord stellt keine Identität für die Zukunft dar.“ Und Jean-Claude Attias ergänzt: „Er steht wie eine Wand zwischen Juden und Nichtjuden und verdeckt eine viele tausend Jahre währende Geschichte, die nicht nur aus Verfolgungen besteht.“ Zudem schließt die Gleichsetzung von Judentum und Schoah 60 Prozent der französischen Juden aus, weil sie aus Nordafrika sind und die Shoah nicht erlitten haben. Auch Nelly Hansson meint, dass „die jüdische Geschichte nicht nur gleichbedeutend mit Tragödien ist, sondern auch mit Kreativität, intellektueller Leistung, Ethik und Erziehung zur Pluralität“.
Die Erinnerung an den Völkermord wachhalten, gewiss – aber welche Erinnerung? Auf diese Frage antworten Eyal Sivan und Rony Brauman, die beiden beim jüdischen Establishment abgelehnten schrecklichen Cousins, mit ihren Filmen. Eyal Sivan verdanken wir „Izkor“, in dem der Philosoph Jechajahou Leibovitz die militärische Mobilisierung der Jugend in Israel scharf kritisiert. Zusammen haben sie 1999, ausgehend von Archivbildern aus dem Eichmann-Prozess, „Un spécialiste“ gedreht. „Die Erinnerung aufzugeben, wäre intellektuell dumm und moralisch nicht vertretbar“, meint Rony Brauman. „Wir brauchen sie wie unsere Lungen. Sie macht uns menschlich.“ Dabei müsse die Erinnerung an die Schoah wie die an jedes bedeutende Ereignis „ins Geschichtsbuch der Menschheit eingetragen werden, um ideologische Manipulationen zu vermeiden und aus der Vergangenheit Lehren für die Zukunft zu gewinnen“.
Religion, Erinnerung, Israel. Martine Cohen betont eine vierte, kulturelle Säule, die seit Jahren sichtbar werde, „die Lektüre bestimmter Zeitschriften, das Hören bestimmter Radiosender, der Besuch im Gemeindezentrum, von Geschichts- und Sprachkursen“.
Haim Vidal Sephiba, ein Sockel dieser „kulturellen Säule“, sagt von sich selbst, er „wecke das Spanisch-Jüdische wieder auf“. Er war bis vor kurzem Professor für orientalische Sprachen und verdankt es der wiedererlangten Identität nach seiner Rückkehr aus Auschwitz, dass er diese Sprache überhaupt gelernt hat. „Es gab ein Vorurteil, wonach die spanischen Juden nicht deportiert wurden, dies Schicksal sei angeblich nur den ‚jiddischen‘ Juden widerfahren. Das ist falsch!“10 Seine Anhänger stammen wie seine Studenten vorwiegend aus nordafrikanischen Familien. Und obwohl heute alle am liebsten Sephardim wären, plädiert er dafür, die Dinge auseinander zu halten: „Die Mehrheit der Juden in Frankreich sind arabisch-jüdisch und befolgen den sephardischen Ritus. Die einzigen ‚echten‘ Sephardim sind die Nachkommen der spanischen Juden. Statt all das zu vermengen, sollte man lieber die arabisch-jüdischen Sprachen rehabilitieren. Denn das Judentum kennt viele Sprachen.“
Dieser Vielsprachigkeit widmet sich auch Ménie Wieviorka im Centre Medem (700 Mitglieder), das er maßgeblich mitträgt. In seiner Satzung bekennt sich das Zentrum zu seiner Liebe zum Jiddischen (das durch den Völkermord nahezu ausgelöscht wurde) und zum Erbe des revolutionären Bunds.11 „Wir wollen verhindern, dass das Jiddische ausstirbt. Aber weder in Israel noch in den Vereinigten Staaten oder Europa wird es heute noch gesprochen. In Israel gilt es sogar als Sprache der Toten, der Verlierer, der Feiglinge. Nur die Lubawitsch-Anhänger, die Ultraorthodoxen, benutzen es noch! Wir dagegen stehen eher in der Tradition der Aufklärung.“
Wahr bleibt jedoch, dass auch der beste pädagogische Wille an seine Grenzen stößt. Und so ist mit den drei Säulen Religion, Erinnerung und Israel, selbst wenn man als vierte Säule noch die Pflege des kulturellen Erbes dazunimmt, für viele unserer Gesprächspartner nicht oder nicht mehr erfasst, was das Judentum für sie bedeutet. Rabbi Gottlieb etwa empört sich: „Das Judentum ist keine Religion. Im Übrigen gibt es das Wort auf Hebräisch gar nicht. Das Wort dat wurde erfunden, um Maimonides12 zu übersetzen. Nein, das Judentum besteht in der Beziehung zu Gott, zu den Menschen, zu den Dingen, zu Werten, zur Geschichte.“
Für Théo Klein geht das Judesein zwar auf Bibel und Talmud zurück, sein Kern aber sei die Lehre Abrahams: michpat (Urteil) und zedaka (Gerechtigkeit). „Mit anderen Worten: Judentum bedeutet zu allererst, die Gesellschaft am Ziel der Gerechtigkeit auszurichten.“ Aber was soll an dieser Definition spezifisch jüdisch sein? „Anders als das Neue Testament stellt die Thora nicht das Prinzip der Nächstenliebe auf, sondern das der Gerechtigkeit. In der christlichen Gemeinschaft wäscht der Glaube von der Sünde rein. Die jüdische Gemeinschaft dagegen erinnert immer an unsere Verantwortung.“
Meir Waintrater argumentiert stärker aus institutioneller Sicht und bedauert vor allem „das Fehlen eines einheitlichen Modells jüdisch-französischer Identität“. Natürlich freut ihn die religiöse, intellektuelle und politische Erneuerung der letzten Jahrzehnte, wobei er auf den Beitrag von Einrichtungen wie der École des cadres d‘Orsay und auf die integrative Kraft von Persönlichkeiten wie Léon Ashkenazi, genannt Manitou, verweist. „Und doch hat die gegenwärtig sehr uneinheitliche Diskussion etwas von einem Teig aus lauter Klümpchen. Wir brauchen ein Minimum an Gemeinsamkeit, das für die Weltlichen wie für die Religiösen annehmbar ist. Aber leider hält jeder seine eigene Maximalvorstellung für dieses Minimum! Wann werden wir unser Zweites Vatikanum bekommen?“
Die Historikerin Annette Wieviorka ist entschiedene laizistisch. Sie fasst ihre Suche nach Identität anders auf. Seit sie mit ihren einschlägigen Arbeiten neue Maßstäbe gesetzt hat, soll sie sich immer häufiger zum Thema Völkermord äußern: „All die Einladungen zu Kolloquien, Seminaren und Kommissionen verdanke ich mehr oder weniger der Tatsache, dass ich Jüdin bin. Was ja stimmt, aber ich bin auch Frau, Französin, Wissenschaftlerin.“ Die moderne Welt erfordert „vielfältige Identitäten, in denen sich Herkunft, Beruf, Ansichten und Überzeugungen mischen. Und diese Mischung entwickelt und verändert sich im Lauf der Lebensjahre. Das Judesein macht eben nur einen Teil unseres Selbst aus.“ – „Und das ist nicht einmal der wichtigste“, meint dazu später Rony Bauman, der ebenfalls überzeugt ist, dass wir derzeit eine „Neuformierung unserer Identität“ erleben.
Annie Dayan Rosenman, Dozentin am Fachbereich Literaturwissenschaft an der Universität Paris-VII, betont hingegen den jüdischen Anteil: „Wir wollen nicht mehr Reisende ohne Gepäck sein“ wie die „Israeliten“ von einst. Aber was will sie dann in ihre Koffer packen? „Einen Vorrat an kulturellen Gemeinsamkeiten mit einer jüdischen Dimension.“ Aus der Überzeugung heraus, dass die Mehrheit der französischen Juden laizistisch ist, hat sie mit dem Schriftsteller Albert Memmi vor rund zehn Jahren die „Association pour un judaisme humaniste et laïque“ („Vereinigung für ein humanistisches, weltliches Judentum“) gegründet. „Wir wissen, dass die Tradition nicht mehr als Ganzes weitergegeben wird, sondern ‚à la carte‘.“
Neben der Orientierung an den Werten, die auf den Schriften der Propheten beruhen, arbeitet die Wissenschaftlerin zum Beispiel „über eine Reihe von Schriftstellern, die auf je eigene Weise mit dem Judentum verbunden sind“. Das ist eine Möglichkeit, „den weltlichen Juden zu helfen, gemeinsam zu ihrem Erbe zu finden“. Nebenbei deutet Anny Dayan Rosenman eine einfache Lösung für das „Problem“ der Mischehen an: „Die Rabbiner sollten auch die Patrilinearität anerkennen, damit ließe sich die Entwicklung, die wir derzeit als Aderlass erleben, in einen neuen Zustrom umkehren!“ Den Wunsch nach Öffnung hat die liberale jüdische Bewegung bereits vorweggenommen. Sie erkennt als Juden, wie Rabbiner Fahri präzisiert, „jeden Menschen an, der einen jüdischen Vater oder eine jüdische Mutter hat und im Judentum erzogen worden ist“.
„Statt die Juden in Frankreich negativ zu mobilisieren, wäre es an der Zeit, sie positiv zu einer Definition des Judentums im einundzwanzigsten Jahrhundert zu bewegen, zu einer jüdischen Kultur in der Diaspora“, betont Jean-Claude Attias. Dieses ehrgeizige Ziel schließt „die Rückeroberung des Pluralismus innerhalb der organisierten Gemeinde“ mit ein.
Fortschritte in diese Richtung kann es erst geben, wenn die Orthodoxen und Rechten aufhören, sich zu verbarrikadieren: Die einen haben Horror vor exogamen Eheschließungen und Frauen in der Rabbinerrolle, vor Konvertiten und Homosexuellen; die anderen betrachten jeden, der die israelische Regierung kritisiert, als Antisemiten. Dabei wäre es höchste Zeit, die kritischen Kräfte zu bündeln.
Was wird von der jüdischen Identität in hundert Jahren noch übrig sein? „Im Grunde ist mir das egal“, antwortet Rony Brauman. „Das Judentum wirkt der allgemeinen Bewegung nicht entgegen, die Gruppenbindungen auflöst und wieder neu entstehen lässt. Die jüdische Wahrheit lässt sich nicht in ein Ghetto einschließen. Es wird Vermischung geben, das ist unausweichlich. Und niemand weiß, was dabei herauskommt.“
Vielleicht schlicht und einfach jene „gewöhnliche Evidenz“, wie George Perec13 sie dichterisch gestaltet hat, „ein Schweigen, eine Abwesenheit, eine Frage, eine Infragestellung, ein Schwanken, eine Unruhe, eine unruhige Gewissheit …“. Oder die ruhige Sicherheit von Méni Wieviorka: „Wenn einer kommt und sich mit den Worten vorstellt: ‚Ich bin Jude‘, dann ist er für mich Jude.“
dt. Sigrid Vagt
* Sylvie Braibant ist Journalistin bei TV5, Paris.
